О соборности и человеческой душе.
«Наше сходство: это острая, до боли, любовь к конкретному, к сочному и, скажу определенно, к корню – к корню личности, истории, бытия, знания. Думается, что эта любовь – костромская, ибо нет во всей России, а, может быть, и на земном шаре, никого более коренного по вкусам, по укладу, по организации души, чем костромичи… И отсюда –органическая же нелюбовь ко всему, что бескоренно, что корни подъедает, что хочет расти не на корне, а «само по себе»
Из письма Павла Флоренского Василию Розанову
Приведенные строчки из письма П.А.Флоренского нашему замечательному земляку В.В.Розанову, написанные почти сто лет тому назад, удивительным образом совпали с высказанной знаковой фразой нашего обаятельного губернатора И.Н.Слюняева, так органически вписавшегося в ту удивительную и своеобразную среду, которую мы называем костромской. «Кострома – душа России» – лучше, лаконичнее и точнее не скажешь. Эта фраза стала своеобразным «брендом» нашего города и тем самым она накладывает нравственную ответственность не только на самого губернатора и всех субъектов власти в нашем городе и области, но буквально на каждого из нас, и даже особенно на каждого из нас. Каждый человек, живущий и работающий в нашем Костромском крае, должен соответствовать той характеристике нашей, которую нам дал великий мыслитель – П.А.Флоренский – ученый,теолог,философ.
Однако при этом необходимо заметить, что высказанная Флоренским мысль о Костроме и костромичах может вполне быть подвергнута сомнению по причине ее субъективности. На самом деле, почему бы, например, губернатору Ярославля или Нижнего Новгорода, а тем более мэру Москвы не заявить тоже самое, сказать, что именно их город является «душой России»? Аргументы для положительного решения их заявлений, наверное, нашлись бы и тут. Вместе с эмпирическими фактами. Наверное, нашелся бы и соответствующий авторитет ранга Флоренского, который высказал почти ту же мысль в прошлом.
В силу сказанного автору этой статьи ничего не остается делать, как постараться выбранную тему исследовать так, как бы это сделал сам полукоренной о.Флоренский и коренной костромич и не менее крупный мыслитель Василий Розанов. Здесь уже было не обойтись без живого анализа того, что люди называют «душой» и философского определения такой важнейшей общности людей, которая выступает под именем «соборность». Понятно, что без критики формализма и абстракционизма в истории определений человеческого бытия автор обойтись не мог, как не мог бы обойтись любой мыслитель типа Флоренского и Розанова.
Начать этот анализ необходимо, как полагаю, с исторического вычленения двух родов опыта: 1) опыт научно-эмпирический, ведущий к акту его индуктивного обобщения на основе повторения одного и того же в системе свойств и отношений представляемых в этом опыте предметов как неких объектов, как неких буберовских «Оно» (1;16-92); 2) опыт философско-экзистенциальный, когда рассудочный гнозис, связанный с первым родом опыта, полностью отсутствует, будучи замещен актами чувственных переживаний субъекта как «яйности», где есть такой субъект, который «присутствует в мире», и, будучи присутствующим, он воспринимает мир не иначе, как «Ты», т.е. живет им, воплощается в него, переживая.
Вся западная философия, начиная с античности, с древних греков, всегда исходила из первого рода опыта, особенно начиная с Сократа, пуская философскую мысль по пути жесткого гносеологического рационализма, строгой рассудочности даже в той сфере жизнедеятельности людей – сфере этической, где она чувствовала себя неудобно, как будто входила в «дом», где ее совершенно не ждали и впредь не хотели иметь с ней никакого дела. Вместо того, чтобы повернуться и выйти в дверь как нежеланной гостье, попавшей совсем не туда, куда следовало бы, она, как ни странно, не только не выходила, но набравшись наглости, наводила там свой моральный порядок, свои правила универсального поведения одного ко всякому другому и где всякая переживающая взаимная чувственность, не говоря уж о всплесках и бурях экзистенциальных страстей, объявлялась запретной и губительной для общественной, точнее – коллективно-гражданской, жизни людей. Наиболее адекватной формой такой рассудочной этики служит кантовский категорический императив в своей стандартной, или универсальной, форме: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она во всякое время стала общим законом» (2;4,I,260) «Золотое правило нравственности», как обычно называют современные кантианцы кантовский моральный императив, явно такого названия не заслуживает, даже будучи переформулирован по житейскому образцу («Поступай по отношению к другому так, как ты бы хотел, чтобы другие по отношению к тебе поступили»). Прежде всего потому, что кантовский моральный субъект – это вовсе не конкретно индивидуальное, живое человеческое «я», а «я» трансцендентально-познающее, стало быть, совершенно бесчувственное, абстрактное, чисто формальное, одним словом, «сознание вообще», которое только и способно на уровне выявленных Кантом рассудочных категорий что-то общезначимое (значимое для всех людей) образовать – будь это некая константа (закон) в науке или всеобщий (общезначимый) императив в социальной сфере деятельности людей. В «теоретической» сфере (научно-познавательной) мы имеем дело с законом и в «практической» (по Канту) – с долгом как иным выражением того же гносеологического закона. «Практический разум» Канта так же, как и «теоретический разум», оказался в своей трансцендентальной чистоте еще чище первого. Если «теоретический» еще мог синтезироваться с эмпирическим опытом, порождая из себя рассудочную сферу положительной науки (математики и математического естествознания), то второй – «практический разум», – имеющий по определению безусловный характер (система безусловных идей свободы, бессмертия души и Бога), опустившийся в нравственную (моральную) сферу бытия, уже ни с каким родом опыта иметь дела не мог. Поэтому кантовский моральный императив есть лишь порождение и выражение таинственной и в той же время пустой доброй Воли. Воля следовать долгу быть как все и при этом ничего не желать, никого не любить, никого не ненавидеть – это и есть «золотое правило нравственности»?
Ирония идейного рационализма истории европейской мысли, особенно ярко выраженная в кантовской трансцендентальной философии по отношению к этике, как раз в этом «правиле» себя и находит: говоря этому правилу «да!» (золотце ты мое!), она мыслит «нет!» (дрянь ты такая, погибель души моей!). На самом деле, если под «золотым» мыслить то, что этот предикат выражает, т.е. мыслить золото как концентрированное выражение материального богатства человека, то будет излишним доказывать, как это богатство, это стремление к нему, губит живую человеческую душу, губит человеческое в человеке. Когда меня студенты спрашивают, осмысливая эсхатологический вопрос и проблему человеческой судьбы, кого мне более всего жалко из живущих сейчас на Земле людей, имея в виду, скорее всего, нищих и, особенно, бомжей, то я на полном основании заявляю: мне более всего жалко не их, а конкретных субъектов той власти, которая создала условия для нищеты и бомжевания тех, кого вы жалеете, и, наряду с ними, тех самых, кого вы называете «олигархами», вообще людей, наживших свое материальное богатство за счет ловкого прохиндейства и поганящих душу неблагодарности, зависти и злорадства. Заработанное таким образом богатство (золото) делает его обладателя глубоко несчастным человеком, т.е. абсолютно несвободным существом, к тому же отягощенным полным отсутствием интереса к чему бы то ни было из-за пресыщенности к потребительским «благам» жизни, ко всему тому, что вызывает психофизиологическое удовольствие. Духовного же удовольствия он не знает изначально уже потому, что для прохиндея Богом служит карьерная выгода, а средством ее существования – интриги с лицемерием, ложь и обман, исключающие духовность вместе с подлинной нравственностью.
Неправедным путем «заработанное» богатство страшнее реальной нищеты. Иначе почему бы людям без всякого исключения не радоваться случайно найденному пакету денег? Нет же! Находятся такие, и их достаточно много среди простых обывателей, которые, случайно найдя такой пакет, немедленно от него освобождаются, относя его в милицию или в какие-то другие государственные органы власти. Что их толкает к этому шагу? Страх? Наверное. Перед кем? Скорее всего, перед Богом. Не принадлежащее тебе, не заработанное тобою честно, но присвоенное тобой, оборачивается несчастьем по отношению к тебе. Историческая память таких поворотов в судьбах людей не смывается временем, равно как и то, что легко заработанные деньги с такой же легкостью и испаряются, при этом нанося обладателю их тот или иной вред, например – здоровью.
Да, мы здесь толкуем о странностях человеческой души, размышляя о кантовском моральном императиве. И эта душа буквально кричит от возмущения – от того, к чему ее принуждает кенигсбергский мыслитель своим категорическим императивом. Ну как, например, не возмутиться живой человеческой душе вот этим заявлением Канта: «Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни» (2;4,I,415). Не понимая смысла кантовской этики, обычная человеческая душа вообще начинает входить в ступор, когда слышит от нашего мудреца, что даже любви не находится места в определении нравственного долга, поскольку долг этот принуждает своей трансцендентально чистой формой, так сказать, приказывает, а «человек не может любить по приказанию» (там же;409). Хочешь быть гражданином? Блюди долг и всячески сторонись наслаждений! А как же, в таком случае, жить в супружеской связке? Блюсти супружеский долг оказывается делом невозможным, ибо в этом случае от физического наслаждения избавится невозможно, в конце концов человечество должно воспроизводиться, дети рождаться. Как тут быть? Ведь вся трансцендентальная логика кантовской этики своим гражданским долгом в форме категорического императива запрещает исполнение супружеского долга. Получается, что нравственный кантовский идеал осуществим лишь в кастрированном обществе, которое обречено на гибель.
Чтобы решить какую-либо настоящую проблему, ее необходимо довести до кричащего противоречия, в данном случае, с реальной жизнью, но при этом не забыть вскрыть и причину, которая привела, в данном случае Канта, к такому печальному итогу, граничащему с обычной человеческой глупостью, если не сказать сильнее – тупостью. Ведь мы все-таки здесь имеем дело не с каким-то там Мармеладовым, а с самим Кантом, с самим Кантищем, как его величали великие люди от культуры с ее философией и особенно от науки. Ведь не кто иной, а именно И.Кант вывел европейскую философию из догматического состояния и гносеологического тупика, совершив тем самым «Коперникеанский переворот» в ней. Здесь нет смысла пересказывать все то, что написал сам Кант и что написали о его учении его библиографы и критики. Я хочу лишь представить ситуацию, заставившую Канта последовательно и никуда не сворачивая двигаться к тому морально-нравственному тупику, который мы выше обнаружили и который, спасая гражданина, губит в нем живого человека, заполненного опытом переживаний, событийных состояний своего собственного эгоистического «я».
Сначала спросим себя, поставив себя на место нашего философа: вышедший из утробы матери младенец при рождении его на Свет божий в каком качестве нам является? В качестве человека или какого-то иного существа? Кто-то, не задумываясь может сказать: в качестве будущего человека. Умница Кант отвечает на это: родившийся на свет младенец не будущий человек, а уже человек, поскольку если он только «будущий человек», то здесь и сейчас, в момент рождения, он еще нечеловек, а из нечеловека никакого человека в будущем не станет. Правильный и точный ответ подлинного мыслителя! Но если народившийся младенец есть уже человек, то в нем с необходимостью заложена способность мыслить, при этом еще не обладая никаким эмпирическим опытом жизни, что очевидно. Какой же вывод отсюда следует? Только тот, который и сделал Кант: будучи уже с самого рождения мыслящим человеком, он обладает этой способностью в силу того, что опять же уже владеет средством реализовать эту способность. В качестве этого средства и выступает система чистых форм созерцания окружающего мира и чистых форм самой мысли, которые со времен Платона принято называть категориями. Эта система форм «чиста» в силу того, что изначально (с рождения человека) не замутнена никаким эмпирическим опытом, т.е. носит априорный (до-опытный) характер, иначе – трансцендентальный. Так возникает трансцендентальная логика синтеза Канта, в противоположность формальной, Аристотелевой, логике абстрактного тождества, которая не позволяла ответить на все основные вопросы теории познания. Ни что такое наука, в отличии от вненаучного знания, ни что такое научная истина и как она возможна, и почему возможно наращивание научного знания, и как возможна математика, которая является по заявлении Декарта критерием научности, и является ли сама философия наукой, а если не является, то почему? На эти и другие вопросы Кант ответил так, что по прошествии двух столетий после его смерти (1804 г.) философы продолжают вести дискуссии по адресу его трансцендентальной философии, и ни один серьезный философ его критическую мысль обойти не в состоянии.
А теперь постараемся понять причину, которая заставила Канта построить такую этику, которую не в состоянии выдержать ни одна живая душа, что дает нам возможность с этой живой душой разобраться и так же весьма строго подвести философскую базу под понятие христианской соборности, связав его с понятием души.
Представим положение: в хирургическом зале идет операция на сердце больного, который, как обычно, уже близко сошелся (сроднился) с хирургом, который эту операцию проводит. Если хирург, проводя эту операцию, будет проявлять к оперируемому свои нравственные, душевно-сердечные, свойства: волноваться за него, жалеть его, бояться сделать какую-либо ошибку, то резко увеличивается возможность как раз эту ошибку сделать и отправить больного на тот свет. Хирургу здесь просто необходимо полностью абстрагироваться от всех душевных, морально-нравственных свойств своей собственной человеческой души и сосредоточить свое сознание на строгом знании и последовательности того, что надо, что должно шаг за шагом делать. Здесь надо быть строгим рационалистом, математически мыслящим существом. В силу этого обстоятельства хорошие хирурги отказываются делать ответственные операции своим особенно близким людям, родственникам. Их можно вполне понять. Причина тому очевидна.
Мысль Канта лежит на том операционном столе и спасает оперируемого. Но немецкий мыслитель идет дальше: на его операционном столе лежит все европейское (по крайней мере) общество, а в роли хирургов, стремящихся это общество оздоровить, осчастливливая каждого его члена – субъекты государственной власти, чиновники во главе с главным над ними чиновником – монархом, царем, королем, императором, президентом, премьером – неважно. Вместе с Кантом теперь мы оказались в сфере господствующего в его время политического патернализма, в согласии с которым властвующий субъект считается соответствующим своему назначению, если он выполняет роль достойного отца, т.е. который действует в духе доброго наставничества, любящего сострадания и отеческой заботы о вверенных ему людях. Проблема только в том, что идея о таком достойном отце-властителе возникает в сознании человека, как верно замечает Э.Ю.Соловьев, который «уподоблен недорослю, который сам не ведает, чего он «должен желать» (3;6-7). Вот это «желание» и возводится Кантом в условие человеческой – его личной – свободы. Быть свободным, быть «господином самому себе» оказывается очень просто: необходимо отвлечься от всего, что не принадлежит человеческой чувственности, которая человека делает рабом своих ощущений довольства и наслаждения. Применительно к мундиру любого чиновника, хоть чем-то или кем-то руководящего, это совершенно верно. Можно быть очень добропорядочным и хорошим человеком, но очень плохим руководителем. Последний должен быть хорошим специалистом и совершенно не обращать внимания на то, что из себя представляют подчиненные со стороны нравственных свойств – любящие они или, напротив, ненавидящие, совестливые они или, напротив, бессовестные и т.д. Главное, чтобы они исполняли то, что положено исполнять, исходя их профессионального долга. И тогда коллектив, возглавляемый таким начальством, равно как и все государство, будут работать как часики.
На что работать, какую функцию общества исполнять и какие задачи общественные решать? На все эти вопросы по существу ответил К.Маркс – один из самых выдающихся мыслителей XIX века, по сути (видимо, не ведая того) ответив на социально-правовые, а вовсе не нравственно-духовные, вопросы Канта. Государство со всеми своими гражданскими институтами есть (должно быть!) весьма жесткая рационально-рассудочная структура, работающая на заботу людей сугубо материально-экономического свойства. Человек должен материально жить достойно, иначе, будучи нищим, он – существо не свободное, он – раб обстоятельств и подлинный враг всякой нравственности, невежда, бунтарь, головорез. Чиновник на службе – это действительно бездушный, сугубо рассудочный рационалист, лишенный всяких нравственных порывов души, как хирург перед операционным столом, производящим свою работу, определенную нормами правосознания. Когда гетерономия права, как внешняя сила, воздействуя на сознание руководителя, становится его собственным имманентным содержанием, право становится автономной формой морали, или – по Гегелю – «философией права». Гегель в свое время очень хорошо понял Канта, откинув в сторону всякую нравственность, разрушающую своими переживаниями (любовь, совесть и т.д.) коллективно-действующую целостность государственного организма.
В отличии от Гегеля Маркс, осмысливая кантовскую этику, будучи согласным, что только такая безличностная ( и бездушная) мораль может успешно работать на материальную сторону жизни людей, утверждает мысль о том, что такая мораль необходима лишь в определенных условиях материального производства, когда над сознанием каждого человека довлеет забота об обычном физическом выживании в мире материальных забот и хлопот, но такое состояние общества, которое можно назвать гражданским, является временным, исторически преходящим. Эту мысль он высказывает в «Тезисах о Фейербахе» еще до того, как он «выпрыгнул» по его собственному выражению, из философии в сферу реальной человеческой жизни, в экономическое ее осмысление, которое , заметим, совершенно было чуждо И.Канту. Десятый тезис Маркса гласит: «Точка зрения старого материализма есть гражданское общество, точка зрения нового материализма есть человеческое общество, или обобществившееся человечество» (4;3,4). Удивительная вещь! Маркс всегда, во все времена истории был глубочайшей загадкой не просто для мыслителей, а мыслителей глубочайших. Его почему-то всегда «открывали» и открывали по-своему: материалисты приписывали его к материалистам, идеалисты – к идеалистам, и даже экзистенциалисты в лице такого выдающегося философа, как М.Хайдеггер, а далее Э.Фромм, Н.А.Бердяев и др. причисляли его к своему лагерю.
Я тоже попытаюсь обосновать свою установку на учение К.Маркса, используя заодно и самый знаменитый его тезис – последний, одиннадцатый: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (Там же). Оба тезиса здесь тесно связаны между собой, притом так, что их можно менять местами – суть мысли Маркса при этом не изменится. Последний тезис обращен не к политикам и даже не к экономистам, а к философам. Спрашивается, как философ может «изменить мир»? Предлагать нищим браться за топоры и «идти в бой кровавый»? Смешно: как философ и даже как экономист (тут он себя называет материалистом) Маркс всегда и изначально был гуманистом, причем гуманистом глубоким, умным, в отличии, например, от Прудона с его «Философией нищеты». Можно сколько угодно морализировать, взывать к совести, к добру, к любви властвующую в обществе элиту, измазать моралином все стены кабинетов, где эта политическая элита служит народу, – дело в лучшую сторону жизни народа не измениться. Так считает Маркс, если его правильно понимать.
Маркс не может не понимать, что человек, в отличии от животного, потребляет то, что сам же коллективным образом и производит. Значит, от производства товаров человечество никогда освободиться не может, а вместе с этим оно не может освободиться и от стоимости товаров, порождающих капитал. Получается, что всякое общество, какую бы форму государственного правления (политическую форму) не имело, есть общество капиталистическое. Поэтому нет ничего глупее, как противопоставлять капитализм социализму. Маркс прямо об этом никогда не говорит, заботясь прежде всего о формах собственности. Здесь я не могу не процитировать следующие суждения Маркса из «Экономическо-философских рукописей 1844 года»: «Всеобщая и конституирующаяся как власть зависть представляет собой ту скрытую форму, которую принимает стяжательство и в которой оно себя лишь иным способом удовлетворяет. Всякая частная собственность как таковая ощущает – по крайней мере по отношению к более богатой частной собственности – зависть и жажду нивелирования… Грубый коммунизм есть лишь завершение этой зависти и этого нивелирования… Что такое упразднение частной собственности (всеобщее огосударствление – Л.Р.) отнюдь не является подлинным освоением её, видно как раз из абстрактного отрицания всего мира культуры и цивилизации, из возврата к неестественной простоте бедного, грубого и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее» (4;42,114-115).
Тут есть над чем подумать, имея в виду и выше приведенные тезисы. По сути дела Маркс здесь ставит вопрос об определении общественной собственности, но такой, которая одновременно является частной – по принадлежности чего-то кому-то. Ведь ясно, что в условиях разделения труда общественной собственности как собственности, принадлежащей всем без исключения и включенной в реторту материального производства, просто не может быть в принципе. Государственная собственность – это тоже частная собственность, номинально принадлежащая части общества –государственным чиновникам. Это и Марксу, и даже Ленину было хорошо известно, и они об этом не только говорили, но и писали.
При поддержке Канта и с помощью Маркса эту проблему можно вполне решить, что позволит ответить на вопрос, поставленный фактически в заголовке нашей статьи.
Маркс различает общество гражданское от общества человеческого, судя по всему – подлинно человеческого, поскольку гражданин – тоже человек. Там, где собственность не «возвышается» до своей подлинной общественной сущности, она выполняет роль сугубо экономическую – деятельно-экономическую. В этой деятельности сознание субъекта не может быть никаким иным, как рассудочно-потребительским, озабоченным целью обладания, но никак не подлинного бытия. Об этом как раз и говорит кантовский моральный императив, не позволяющий человеку проявлять свои нравственные свойства, связанные, прежде всего, с событием подлинной любви, иначе государство пойдет, так сказать, в распыл, государственные скрепы рухнут под воздействием человеческих переживаний, связанных с отсутствием свободы, а стало быть и справедливости. Одним словом, царство экономической необходимости порождает кантовское царство морального, а точнее – правового долга. В согласии с Марксом-философом человек находится в оковах до тех пор, пока над ним господствует экономика (4;т.25,ч.II,386-387). Свобода по принуждению в условиях довлеющей над сознанием человека материальной заботы не есть свобода. По Марксу она начинается там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью (Там же). Как это ни странно кому-то покажется, но слово «гражданин» на самом деле соотносится с тем «гражданином», который приобрел известный смысл в наше незабвенное советское время. Чем определяется «гражданское общество»? Коллективной деятельностью людей, регулируемой институтами права. Вот почему в таком обществе целая армия юристов, а к ней добавляется не меньшая армия психологов, психиатров и психоаналитиков. Растет армия психически больных людей, не выдержавших мертвой хватки отчужденных от живой человеческой души морально-правового государственного обруча. И это все при наличии достойной материальной жизни…
Неладно что-то в датском королевстве, ох неладно! Глубочайший мыслитель ХХ века Мартин Хайдеггер (1889-1976) долгие годы осмысливая путь западноевропейской мысли, в самом конце своей жизни в интервью журналу «Шпигель», названному «Только Бог может еще нас спасти», разворачивает тему возможной позорной кончины человечества, не видя путей исхода (5;12). Заметим здесь, что великий философ говорит о философии, о ее вине перед человеком и человечеством в целом. А вовсе не о чем-то другом. Своим рационализмом и неопределенным разумно экзистенциализмом философия загнала себя в угол научного позитивизма, расписавшись в своей полной беспомощности. Говоря словами Маркса, «дообъяснялась», даже не пытаясь, не делая никакой попытки хотя бы что-то изменить в жизни людей к лучшему. Вопрос здесь может быть поставлен пожалуй в единственно возможной форме: как научить человека мыслить так, чтобы, наконец, высушенная рассудком душа человеческая нравственно (сердечно) ожила? Чтобы мысль человеческая была в ладу с человеческой сердечностью, не разводилась с нею. Хайдеггер, заглянув в исток западной философии, к древним греческим мудрецам, фактически вынужден заявить: не с того, мудрые вы наши, начали вы философию, в вас причина нашего нынешнего конца, нашей гибели. Надо искать и найти иное, другое начало! Надежда умирает последней…
Показательно, а для нас сейчас особенно важно, что Хайдеггер в своем «Письме о гуманизме» особенно высоко оценивает не кого-либо, а именно Маркса, ставя его учение выше всех современных философских течений, в том числе выше феноменологии Э.Гуссерля, своего учителя. Хайдеггер пишет: «Бездомность становится судьбой мира. Надо поэтому мыслить это событие бытийно-исторически. То, что Маркс в сущности в весомом смысле опознал вслед за Гегелем как отчуждение человека, уходит своими корнями в бездомность новоевропейского человека. Последняя вызвана судьбой бытия в образе метафизики, упрочена этой последней и одновременно ею же в качестве бездомности скрыта. Поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное измерение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит другие исторические теории. Поскольку, наоборот, ни Гуссерль, ни, насколько я пока вижу, Сартр не признает существенности исторического аспекта в бытии, постольку ни феноменология, ни экзистенциализм не достигают того измерения, внутри которого впервые оказывается возможным продуктивный диалог с марксизмом». (6;207).
Продуктивный диалог с марксизмом возможен, в свою очередь, лишь тогда, когда мы на Маркса с его текстами будем смотреть не как на экономиста (тут он – материалист, что само по себе естественно), т.е. не как на «физика» (в широком смысле этого слова), взывающего к классовой справедливости через революционно-насильственные действия пролетариата, а как на метафизика (философа), теоретически осмысливающего положение западного человека в мире через систему экономических категорий. В результате такого, сугубо метафизического анализа, Маркс приходит к заключению, что все человеческие беды, все несчастья человеческие, вся материальная и духовная нищета человека и человечества коренятся в человеческом ego, в изначально каждому человеку данному эгоизме его собственного «я», и тут совершенно неважно, природой данному, или самим Господом Богом. Было бы несправедливым скрывать здесь, что Маркс – атеист, не скрывающий своего атеизма. Будучи гуманистом в своей философской основе, он никак не может понять библейское утверждение, гласящее: «Возлюби ближнего своего как самого себя». Как может любовь к себе идти впереди любви к другому, или иначе – быть порождающей причиной любви к нему? Маркс в принципе не может не согласиться с Кантом, в согласии с которым человек по своей изначальной природе зол. На самом деле, откуда взяться любви к себе, в своем изначальном ego, вне любви к другому? Неоткуда ей, этой любви, взяться. С другой стороны, и кантовской «доброй воле», даже в ее абстрактнейшей форме, взяться неоткуда. И опять возникает недоуменный вопрос: любовь порождает добро или, напротив, добро порождает любовь? Кант сам явно запутывается с этим вопросом, когда он у него возникает, видимо при жизненной критике по адресу его этики долга, в согласии с которой, как мы уже видели,, супругом не только непозволительно любить друг друга, но непозволительно и «супружеский долг» исполнять, поскольку моральный долг исключает всякое наслаждение, в том числе, что естественно, и сексуальное. Кант явно здесь чувствует себя неудобно со своей не менее «чистой» доброй волей. Под финал своего творчества, в «Метафизике нравов», он вынужден был пойти на уступки своим критикам, при этом весьма неудачно связав «добро» с «любовью»: «Делать добро есть долг. Кто часто делает добро и ему удается осуществить свою благодетельную цель, приходит в конце концов к тому, что действительно любит того, кому он сделал добро. Поэтому когда говорят: полюби своего ближнего как самого себя, то это значит, что ты должен непосредственно (сначала) любить и посредством этой любви (потом) сделать ему добро, а наоборот – делай своим ближним добро, и это благодеяние пробудит в тебе человеколюбие /как навык склонности к благодеянию вообще/» (2;4,II,337).
Мог ли Маркс согласиться с таким заявлением Канта? Конечно нет, даже если бы под «добром» и «добродетелью» понималось то, что обычно понимают люди, которые сами дошли до отрицания обыденного представления об отношении добра и любви, заявляя: «Не делай добра, если не хочешь получить зла». С Кантом можно согласиться лишь при неразвитом обыденном сознании, не отдающим себе отчета в определении понятия добра, что человек действительно любит того, кому делает добро. Но вот отвечает ли любовь этому «доброму» человеку тот, кому он это «добро» делает и в силу этого делания его любит? Реальная жизнь показывает, что в условиях выявленного Гегелем и Марксом отчуждения человека последний не любит такого вот «добродетельного», не желает ему добра. На самом деле, хорошо ли чувствовать себя должником? Тут вступает в силу чувство зависимости, жалости к себе, а на этой основе чувство зависти к «добродетелю». Если же добродетель доходит до альтруистической крайности, когда «добрый» человек, помогая близким ему людям, полностью забывает о себе, о своем достоинстве принадлежать себе и любить себя, по сути превращая себя в половую тряпку, то как, спрашивается, такого «доброго» любить? Вот тут и возникает вопрос, в действительности ли такой «добрый человек является добрым?
Оказывается, что добро нельзя постулировать, оно не есть нечто трансцендентально заданное, априори неизвестно откуда спущенное, даже в форме абстрактной кантовской «доброй воли». Это – во-первых. А во-вторых, откуда, в таком случае, берется зло в человеческом сознании? Оно что, тоже онтологически укорено и трансцендентально определено? Но таким образом мы попадаем в онтологический круг: либо – по примеру Ф.Ницше – выскочить из этого живого круга, т.е. за пределы «добра и зла» и начать «любить дальнее», естественно не любя ближнее и ближнего своего.
Такая философия, сказал бы умеющий крепко выразиться Маркс, не стоит и выеденного яйца. Человек есть существо, общественным способом производящее то, что потребляет и использует в виде средства того же общественного производства. В качестве Робинзона он может осуществлять свою жизнь как животное со стертым в сознании ego, «я есть я», или просто «я». Но если есть «я», если «я» есть, то я, во-первых, свободен, поскольку будучи в этом акте «я» принадлежащим себе, я волен поступать не исходя лишь из сложившихся обстоятельств, а так, как мне желательно, так, как мне хочется поступить. Во-вторых, если «я» есть, то в сознании находит свое определение и его, говоря словом Спинозы, модус – его же собственное «не-я». Без «я» нет «не-я», а без «не-я» нет и не может быть «я». Стало быть, в самом определении присутствия человека в мире, в акте «я есть», мы обнаруживаем не только способность человека быть свободным, в отличие от всякого животного, но и коммуникативное свойство человека быть существом общественным.
Итог наших размышлений по сути мы обнаруживаем уже у молодого Маркса. В «Экономическо-философских рукописях 1844 г.» он пишет: «Прежде всего следует избегать того, чтобы снова противопоставлять «общество», как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни – даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, – является проявлением и утверждением общественной жизни» (4;42,119).
Здесь требуется разъяснение и продолжение мысли Маркса, направленной на освобождение человека от оков тех экономических условий жизни, которые исключают его из подлинно общественного, коммуникативного, присутствия в мире. Маркс в тех же ранних «Рукописях» верно замечает, что для решения этой задачи необходимо «положительное упразднение частной собственности, как утверждение человеческой жизни», которое, одновременно, и «есть положительное упразднение всякого отчуждения, т.е. возвращение человека…своему человеческому, т.е. общественному бытию» (Там же,117).
И все-таки мы еще пока не видим ясно и отчетливо, что же имеет Маркс в виду, когда говорит о положительном упразднении частной собственности и, таким образом, преодолении отчуждения человека, превращении его в подлинно свободное существо. Положительное упразднение частной собственности есть не что иное, как мы полагаем, как гегелевское «снятие» ее, или, иначе, диалектическое ее отрицание. Что это значит? Это значит, во-первых, то, что частная собственность, как таковая, сохраняется. Иначе и не может быть в условиях разделения труда и где государственная собственность в той же степени является частной, т.е. принадлежащей части общества, как и всякая другая. Во-вторых, поскольку диалектическое отрицание этой собственности все-таки произошло, то мы уже имеем не частную – в обычном ее понимании, – а общественную собственность.
Представляется, что мы попали таким образом в кричащее противоречие: как возможно, чтобы частная собственность, оставаясь частной, была одновременно общественной? Обыденному сознанию это понять тяжело. Тем не менее именно в решении этого вопроса и заключается метафизический ответ и метафизическое обоснование того, что сам Маркс называет человеческим обществом в отличие от общества гражданского, метафизику которого фактически дал Кант своей рассудочной, а вовсе не разумной, как он ошибочно полагал, этикой с ее категорическим императивом, для которой человеческая душа – потемки или, что то же самое, «вещь в себе».
Однако для того, чтобы решить поставленную Марксом проблему, необходимо полностью преодолеть довлеющее над сознанием европейской философии в течении двух с половиной тысячелетий слепящее мысль «очарование» (К.Поппер) платоновской философии в ее узловом для всякой метафизики понятии – понятии разума как системы универсальных идей, или эйдосов (см. мои работы, которые можно найти на моем кафедральном сайте). Заметим при этом, что у Маркса понятие «общественное» и понятие «человеческое» по существу идентичны. Поскольку человеческие отношения людей в своей сути и сущности определяются любовью (деятельностью чувства сопереживания, сочувствия, сострадания), то любовь как особый деятельный феномен обязан входить и в определение понятия «общественное». Что это может значить? Да только то, что подлинной общественный человек – это человек, обладающий способностью нравственно любить. А теперь спросим себя: может ли человек любить то, что он не понимает? Само собой – нет! Он любит только то, что понимает, стало быть, и понимает лишь то, что любит. Отсюда следует, что понимание – это продукт деятельности разумной мысли, а поскольку он единится с любовью, то остается признать, что разум – это универсальная форма подлинной человеческой любви.
Вот только теперь и могут быть решены Марксовы вопросы, к решению которых он шел во всех своих философско-экономических произведениях, главное из которых заключается в двух последних тезисах о Фейербахе. Что касается общественной собственности, то эта собственность, принадлежащая подлинно общественному человеку, т.е. человеку, сознание которого определено понимающе-любящей его сферой – сферой разумно-нравственной. Коренная ошибка различения мыслителей на коллективистов и персоналистов заключается в том, что и те, и другие сводят «общественное» к «коллективному», отождествляют их. Коллектив – это общность людей, определенная субъективно-деятельной стороной их единства, родом их общей деятельности. Но такое определение «общественного» еще не выражает своей истинно нравственной, стало быть и разумной сущности. Мы уже говорили выше, что человек может быть очень хорошим специалистом и в коллективе, где трудится, его могут считать общественно активным существом, а вот в своей метафизически-онтологической сущности может быть полным ничтожеством – прохиндеем, в том числе и от науки, культуры и так называемой «гуманитарности», как любил выражаться мой незабвенный учитель, философ Э.В.Ильенков. Человек подлинно общественен не потому, что вместе с другими людьми делает какое-то общее дело, а потому, что понимает, следовательно, и любит тех, с кем это общее дело он делает. Такого человека принято называть личностью. Отсюда и более лаконичное определение общественной собственности. Она есть собственность, принадлежащая личности или коллективу личностей (подлинно общественных людей). По принадлежности такая собственность попрежнему остается частной, а вот по состоянию сознания собственников она является общественной в силу того, что сознание их обладает разумно-нравственной (понимающе-любящей) сущностью.
Вот сейчас только мы и подобрались к человеческой душе и человеческой соборности. Все предыдущие наши размышления готовили метафизическую почву для этих всем известных понятий, вообще-то отпочковавшихся от философии. «Душа» отпочковалась от сознания, а «соборность» оказалась в распоряжении религии, а более точно – в распоряжении православного христианства. Мы здесь не можем не привести следующее определение соборности, данное в выступлении архиепископа Костромского и Галичского Александра на II Романовских чтениях от 26 марта 2009 года: «Соборность можно трактовать как «свободное единство духа в союзе мира» (Еф.4.3), в вере и любви, утвержденное на жертвенном служении Высшей Правде.. В социально-философском смысле соборное единство (людей – Л.Р.) – объединенное силой любви – противопоставляется ассоциации как объединению формальному, механическому, внешнему» (7;10). Данное определение соборности как нравственно-духовного единства людей полностью совпадает с той человечностью и той подлинной общностью людей, которую мы выше определили. Остается лишь добавить, что духовность в теологическом ее понимании есть то же, что и в понимании философско-онтологическом. Духовность базируется на нравственности, т.е. на любви как любви, но будучи духовностью, она есть особого рода любовь, особого рода нравственность – нравственность трансцендирующаяся, т.е. выходящая из предметного мира к Богу, его Духу. Правда, философ при этом добавляет, что вместе с любовью трансцендируется к Богу и универсальная форма любви – разум, становясь человеческой мудростью, понимающей, что «Бог есть» и все идет от него. И смерти нет.
Здесь мы прервемся, заметив, что и понятие души, как и соборности, тут находится на границе религии и философии. Вся религиозная философия говорила и говорит об «идее бессмертия души», об этой «идее» говорит и наш И.Кант, идя здесь по линии Платона. В согласии же с нашей – русской философско-религиозной мыслью бессмертна не идея души (идею любить невозможно), а сама душа. Здесь особенно выделяется, пожалуй самый простой и, одновременно, самый глубокий, русский философ – И.А.Ильин.
Что же касается философов, не относящих себя к религиозным мыслителям, то понятие «души» оторвалось от понятия сознания только потому, что последнее всегда мыслилось гносеологически, по-русски –исходя из этимологии самого слова со-знание (совместное знание). Понятно, что в этом случае «душа», рационализируясь, омертвляется и в результате исчезает из определений потока индивидуального сознания. Теперь же, после того, как мы определили сознание с его разумно-нравственной сущностью, становится ясно, что душа в своей нравственной и разумной истине становится тождественной не просто сознанию, а сущности его.
Заканчивая эту статью, должен заметить, что она должна иметь продолжение, поскольку еще требует объяснения вопрос связи с понятием «сердца» и человеческой сердечности, как и со всеми вопросами религиозно-эсхатологического уровня.
Литература:
1.Бубер М. Два образа веры.М.,1995
2. Кант И.Соч. в 6-ти т.М.,1965
3.Соловьев Э.Ю. И Кант: взаимодополнительность морали и права. М.,1992
4.Маркс и Энгельс Ф.Сочинения.Изд.2-е.
5.Хайдеггер М. Что зовется мышлением. М.,2006.
6.Хайдеггер М. Время и бытие.М.,1993.
7.Романоские чтения. Материалы конференции. Кострома.26-27 марта 2009.
