Об эсхатологии совести

Как это не покажется кому-то странным, но философия в своей длительной истории так до сих пор и не разобралась с понятием, называемым совестью. Принято считать, что если слово часто повторяется в общениях людей друг с другом (письменном и устном), то мы заведомо знаем, что это такое: и если не знаю этого я сам, то наверняка знают об этом другие, более компетентные люди. Возникает ложный стыд незнания того, что якобы знают другие, а раз так, то и я прикинусь знающим то, что сам же и употребляю.

Полагание незнаемого знаемым, непонятного понятным особенно свойственно мышлению метафизическому, апеллирующему к феноменам сознания, которые не находят своего предметного воплощения во внешнем мире. К ним относится не только понятие совести, но и понятие свободы, и понятие судьбы, и понятие сущности сознания, и понятие смерти, наконец, существование самого Господа Бога, не мыслимого вне события духовности, духа как духа. Тем не менее, все эти и другие метафизические феномены удивительным образом связаны между собой, о чём говорит человеческая интуиция, на которую невозможно натянуть никакой жесткий рассудочный мундир классического рационализма.

Значит, подлинная связь метафизических феноменов сознания, без которой ни один из них не может быть определен, заключается не в рассудке с его абстрактными (безжизненными) дефинициями, а в интуитивном прозрении этой связи. Интуиция, например, подсказывает нам, что эсхатологический вопрос о бессмертии человеческой души связан с феноменологическими актами совести, а сама совесть концентрирует в себе нравственно-духовное начало человеческой экзистенции и тем самым определяет собой не только свободу человека, но и его судьбу, связанную с именем Бога.

Но на одной интуиции далеко не ускачешь: она сама требует не какого-либо, а именно логического обоснования, поскольку иного обоснования существовать не может.

Заявив о «логическом обосновании» интуитивного прозрения связи указанных феноменов, мы попадаем в предельно сложную ситуацию, граничащую с насмешкой над всей историей, по крайней мере, европейской философии. Во-первых, потому что логика отсылает нас к разуму, поскольку рассудок, как его прямая противоположность, с интуицией не имеет ничего общего, как было уже выше замечено. Во-вторых, разум во всех своих известных определениях (платоново-гегелевских, идейных или позитивистки-научных, несмотря на известную декларацию «нового рационализма») оказался бессильным решить проблему подлинной человеческой нравственности, не мыслимой вне понятия совести. Трансцендентальная этика Канта полностью подтвердила несостоятельность обеих форм «разума» в ее обосновании: выкинув совесть за порог категорического императива, она твердо и основательно уселась в кресло правосознания. Ригоризм кантовской этики, где долженствование не приемлет никакого чувственного переживания, никакой душевности, никакой сердечности, то есть никакой любви, никакого отношения к подлинной логике разума, называй его «практическим» или как-либо иначе, не имеет. Здесь мы опять встречаемся с рассудком в его требовательно юридической форме: 1) Запрети себе все то, что ты склонен запретить другим; 2) Требуй с себя все то, что считаешь возможным требовать с других; 3) Разреши другим все то, что ты разрешаешь себе. Все эти запреты, требования и разрешения, носящие явно морально-юридический характер, буквально лежат на поверхности традиционной формы кантовского категорического императива, гласящего: «… Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (1; С. 260).

Бездушие означает и безбожие, и – подчеркну – неразумие. К этому выводу очень близко подошёл наш замечательный мыслитель Я.Э. Голосовкер, взвешивая страдания братьев Карамазовых на трансцендентальном коромысле кантовских «антиномий чистого разума». Вот его заключение: «В поединке Достоевского с Кантом Достоевский выступает перед нами как символ Ума, исходящего из душевной глубины, из этики горячего сердца. Кант же выступает как символ Морали, исходящей из теоретического ума (читай: из рассудка – Л.Р.), от Интеллекта, с ног до головы вооруженного формально-логической аргументацией. Кант из возникшей апории, из теоретической безысходности пытается выйти двумя путями: 1) гносеологическим путем, … и 2) моральным путем, выставив леденящий живую душу категорический Императив, какую-то совесть пустыни под недосягаемым космологическим блеском звёзд. Это совесть устава, субординации и порядка, но не живого чувства. Достоевский же из всех безысходностей разума видит для человека выход в страстной деятельности любви, в практике, где знание сердца перескакивает через все теоретические постулаты и выводы и где ум-теоретик срывается в трагедию» (2, С. 222-223).

Сказано превосходно и верно, но, будучи более эстетиком, чем логиком, Я.Э. Голосовкер путается в формах мышления, употребляя слова «ум», «разум» и «интеллект» в разных и прямопротивоположных смыслах. Апофеоз любви нарочито завышен, вознесён в сферу знания, где не только любовная страсть, но и сама нравственная любовь (деятельность чувства сопереживания, сочувствия, сострадания) не способна придти ни к какому гносеологическому «продукту», выраженному в знании о чём-либо. Это - во-первых.

А во-вторых, совесть – это такой феномен, который не может служить предикатом никакой рассудочной рациональной выверенности и правильности, никакому уставу, субординации и порядку. Одним словом, совесть не зависит от формально-логических, а в целом рассудочных форм мысли. Стало быть, она не зависит ни от какой положительной науки (математики, физики, химии, биологии, социологии с её экономикой и так далее). Но и этого мало. Разум, взятый в его классически-Платоновом одеянии, уже у того же Канта показал всё своё бессилие, распавшись на антиномии. Всякая же историческая попытка гражданского общества реализовать главную идею Разума – идею Блага – оборачивалась для общества трагедией для каждого человека, но, прежде всего, самого фанатика такой идеи: построить Рай на земле – кощунство, на материальной основе совершенно невыполнимая затея. Об этом очень хорошо пишет тот же Голосовкер: «Казалось бы, что фанатик – при непрерывном нагнетании его энергии, при непрерывных взрывах его целеустремленной активности, что он – сама жизнь? На самом деле в фанатике сидит «неживое»: некая неподвижная идея, неподвижная цель. Сам он мертв, потому что он выдолблен и продолжает выдалбливаться сверлом своей цели, своей идеи. Это сверло – его нетерпимость, а, следовательно, его слепота: слепота к живому, к жизни. Вот почему он несёт в себе смерть. Он всё живое готов принести в жертву своей идее, своей цели … Оно (фанатическое пламя – Л.Р.) мертвит живое, как формалистический вицмундир рационализма, натянутый на живой разум, мертвит самый разум» (Там же. С. 87).

Так ставится вопрос о «живом разуме» Что он есть такое? Вопрос сугубо философский и он нашим мыслителем поставлен так, что полностью исключает классический ответ на него (Платон, Кант, Гегель), равно как исключается и ошибочное отождествление живого разума с «разумом научным», на поверку оказывающимся обычным рассудком как «школьного», так и кантовского рода. Ответ его гласит: живой разум есть присущий человеку «инстинкт воображения», соединённый с «сердечностью», то есть с любовью. (Там же. С. 86)

Можно ли с таким ответом согласиться? Думается, что нет, нельзя. Безусловно, сила человеческого воображения есть особый, отличительный признак сугубо человеческого существования в предметном мире явлений, и чем этот признак сильнее выражен, тем способнее человек, тем он талантливее, если хотите. Все гении человечества, особенно из сферы искусства (художники, поэты, композиторы и т.д.), обладали величайшей силой воображения. Однако мы ищем объясняющую основу связи таких метафизических актов сознания (феноменов) как совесть и то, что её, определяя, выражает и выражает так, что само выражаемое становится, в свою очередь, определённым той же совестью. Любая связь понятий, равно как и феноменов, есть связь универсальная, и в этом смысле – логическая.

Может ли воображение обладать таким логическим свойством? Нет хотя бы уже потому, что ни один метафизический феномен не подвластен воображению с его представлением. Нельзя вообразить совесть, нельзя вообразить свободу, нельзя вообразить смерть – всё то, о чём мы сейчас толкуем. Они лично переживаются. Правда, здесь смерть вызывает сомнение. Казалось бы, личную смерть можно представить, если при этом забыть, что смерть – это процесс имманентного переживания, которое, как раз, невозможно ни представить, ни вообразить. Стоит это сделать, как смерть перестает быть смертью даже на смертном одре.

Вызывает сомнение и единство «сердечности» с инстинктом воображения, которое и должно составлять, по мнению нашего автора, саму суть «живой жизни» человека и «живого разума» его. Ведь «сердечность» есть всегда некая проникновенность в «другого», в «не-Я». Но проникнуть в другого, стать на время другим, значит отказаться от своего ego, от своего эгоистического «я». Сделать это всегда очень трудно, здесь нужна жертвенная воля, воля сознательная, а не инстинктивная, безвольная. Человек тем и отличается от любого животного, в том числе и от обезьяны, что обладает сознанием – чувственно-мыслящим потоком, определенным актом ego, актом выделенности из мира сущего, актом «я есть». Этот акт разрушает эволюционную теорию Дарвина, сводит её на нет, и тут не о чем спорить. Происхождение человека тайна, Божественная тайна.

В этом сугубо человеческом «я есть» мы и должны обнаружить ту связь рассматриваемых феноменов, которую ищем. Выделенность всегда есть выделенность из чего-то, из того, что не есть «я», есть «не-я». Так что «я» полагает «не-я», включает его в себя. Таким образом, связь «я» и «не-я» уже положена в «я» изначально. В этом – изначальная суть человека, феномена его сознания. И в этом – его, человека, трагедия вместе с бедой и счастьем, добром и злом, любовью и ненавистью.

Изначальное присутствие (при-сути) указанной связи говорит об онтологической её укоренённости, но ещё не говорит о способности сознания её высветить, дойти до духовно-нравственной его сути. Присутствие ещё должно дойти до сути самого себя, до пре-бывания, то есть, иначе, до сущности бытия как бытия, в отличие от обычного существования, которое определено лишь своей потребительской чувственностью, где и гнездится зло с его стремлением телесных наслаждений, материального богатства и почестей, с его ненавистью и завистью.

Так что без воли отказа от себя ради другого тут не обойтись. Священная «Книга Книг» провозглашает: возлюби ближнего своего как самого себя. Истинная философская мысль при этом утверждает, что любовь к себе, лишенная любви к другому (человеку, зверю, растению и т.д.), не осуществима на нравственном уровне, она не может не быть эгоистической: только любя другого, человек начинает подлинно любить и себя, любить нравственно, а если в качестве другого выступает Сам Господь Бог, то такая любовь к себе будет носить подлинно духовный характер.

Вот только сейчас мы приблизились к ответу на вопрос: что такое «живой разум», то есть конкретная человеческая разумность мысли? Для этого мы опять обратимся к нашему «одинокому мыслителю», как он сам себя называл, к Голосовкеру, когда он в действительности вплотную подошёл к подлинному определению разумности, но не пустил свою мысль дальше, застрял на событии «встречи с другим» (м. Бубер), собственно так же застрял, как и Бубер в своей работы «Я и Ты» (3). «Человек даже в повседневном житейском опыте – пишет Голосовкер – многое как-то понимает сразу и без слов, то есть без построения фразы или даже отрезка фразы или одного всеобъемлющего слова и даже без высказывания про себя. То, что он понял, есть не слово, а чистый смысл или иногда смысл с некоей аберрацией, весьма напоминающей по характеру восприятия чувство любви или близости: любящий мгновенно постигает чувством состояние любимого и мельчайшие оттенки его настроения. Мать чувством мгновенно постигает состояние ребенка. Если она формулирует его, то формулирует материнским языком. Так и ум мгновенно постигает смысл. Отмечу, что я вовсе не отождествляю эти два понимания — чувство и ум, а только их уподобляю, для того, чтобы меня правильно поняли. Это, однако, не отрицает возможности их сродства» (2, С. 81-82) - [подчеркнуто мною – Л.Р.]

Человеку эстетического склада мышления, каковым является наш «одинокий» мыслитель, легко подменять названия, адресованные мышлению: назови его «умом», «разумом» или ещё чем-то. К сожалению, это свойственно не только представителям художественной интеллигенции, но и сугубо профессиональным философам, к тому же математического склада мысли (заметим, я не употреблял здесь слова «ума»). Хотя последние просто обязаны, будучи строгими в своих подхода к дефинициям, различать понятия «ума» от «разума», а «разума» от «мудрости». Кого обычно люди называют умным, в отличие от дурака, как его собственной противоположности? Здесь я просто обязан внести строгую ясность в определениях понятий мышления, чтобы разделаться, наконец, с до сих пор не прекращающейся путаницей в указанных названиях. Так вот, умный человек может быть вполне и неразумным человеком в существующей ныне научно-технической (капиталистической) цивилизации. Это значит, что ум может быть как рассудочным, так и разумным. В согласии с Кантом и всеми его последователями (кантианцами) рассудок, как форма категориального мышления, действует в науке, стало быть, и технике, основанной на ней, и вся эта научно-техническая «машина» работает на потребление через экономическую сферу деятельности людей. Что это значит? Да только то, что рассудок в его конкретном мыслящем воплощении есть не что иное, как универсальная (логическая) форма потребительской чувственности в единстве «вот этого» сознания (конечно, не «сознания вообще», как у Канта) Отсюда легко понять: умный рассудочно человек знает меру собственного потребления и не переходит этой меры, в отличие от рассудочного дурака. Последний чем больше имеет, тем ему больше давай, и он не успокоится, готовый «пожрать» весь мир, в том числе и с помощью стремления к власти над людьми. Умный же по рассудку человек в такую ситуацию не попадет, поскольку умеет стреноживать свои потребительские желания, хотения и страсти, не давая им распуститься. Такие люди, как правило, атеисты, не скрывающие свой атеизм, но не проявляющие и ненависти к теистам, к верующим. Такие люди, опять же, как правило, удачны, успешно делают карьеру, но при этом не выполняют из-за непонимания назначения человека в жизни, своего собственного назначения, поскольку не выходят за рамки сферы материального потребления. Они – послушные граждане общества потребления, но не более того.

В свою очередь разумный ум – это трансцендирующий разум, то есть разум, выходящий за пределы наличного бытия с центром в Боге. Такое разумное мышление называется иначе мудростью. Мудрость обычно ассоциируется с жизненным опытом человека, но это верно лишь в том случае, если опыт этот не эмпирический, а нравственный, связанный, опять же, как правило, с нравственными страданиями, заставляющими человека думать о духовно-религиозном смысле собственной жизни, в том числе о смерти, о судьбе, о Боге.

Чтобы быть мудрым, необходимо быть прежде разумным существом. Если рассудок, как было выяснено выше, есть универсальная форма потребительской деятельности чувства, само собой, в единстве сознания, то разум есть также универсальная (логическая) форма, но теперь уже нравственной деятельности чувства в единстве сознания человека, или, что одно и то же, универсальная форма любви, человеческой «сердечности». Там, где человек нравственно любит – сочувствует, сопереживает, сострадает другому, - там он и мыслит разумно. Если продуктом деятельности рассудочной формы мысли является научное знание, то продуктом деятельности разумной формы мысли является феномен понимания другого, иного, не-Я. Понимание – это интуитивное прозрение смысла иного, которое невозможно втиснуть ни в какие формально-логические, рационально-рассудочные рамки деятельности сознания. Мы давно привыкли к часто повторяемой фразе: ум с сердцем не в ладу. Если ум рассудочен, то это верно. Если же под «умом» мыслится разум, который только и способен понять другое (другого), то он не то что «в ладу» с сердцем (это слабо сказано), а имеет его («сердце») своим собственным чувственным содержанием. Ни для кого не может быть секретом, что мы не способны любить то, что не понимаем, равно, как и не способны понимать то, что нравственно не любим. Ещё раз вынужден лишь напомнить, что под любовью мы должны понимать деятельность чувства сопереживания (сочувствия, сострадания), а вовсе не любовную страсть, которая, как правило, «безголова». Такая «любовь» имеет место быть, но она идёт по разряду физиологии, но никак не философии, не метафизики.

Только сейчас мы вправе сказать: наконец-то нашлась та логическая форма, с помощью которой можно понять смысл и назначение феномена совести в его единстве с эсхатологией как учением о бессмертии души, стало быть, связанной с Именем Бога. Если бы эта форма не была обнаружена в человеческом сердце, то наши рассуждения о совести свелись бы к обычному словопрению, попросту – болтологии, от которого и которой нормальных людей тошнит и отворачивает.

Именно разум, понимаемый вышеописанным образом, определяя сущность сознания человека, стало быть, и сущность бытия, отвечает на вопросы, когда-то поставленные Кантом: 1) Что я могу знать? 2) Что я должен делать? 3) На что я смею надеяться? Отвечает потому, что получен ответ на вопрос: Что такое человек? – у Канта он последний (4, С. 332), у нас же он – первый, поскольку без ответа на него не будет ответов и на все остальные. Вот почему у самого Канта все ответы на поставленные им первые три вопроса носят отрицательный характер. Кантовский ответ на первый вопрос перекрыт и загорожен нескрываемой тайной «вещи в себе»; на второй вопрос отвечает категорический Императив, но отвечает так, что человек превращён в заводную юридическими нормами долженствующую куклу, настолько правильную, настолько же и бездушную, бессердечную, холодно-мертвую; на третий вопрос ответа, по сути, вообще нет, поскольку сам Бог оказывается в тени вездесущей «вещи в себе», раздираемой антиномиями опять же таинственного «чистого разума». Если в сфере гносеологии кантовская «вещь в себе» хотя бы заявляет о себе через практику эмпирического опыта, то кантовский Бог вообще лишён всякой явленности. Вот и спрашивается: как можно верить в то, чего нет?

Вот что значит начать философию и философствование с гносеологического вопроса, а не с четвертого, который должен быть первым (Что такое человек в его онтологической сущности, в его сущности сознания?). Начав именно с него, мы были просто обязаны пересмотреть фундаментальные основания того, что называет себя сознанием и того, на чем это основание держится, чем оно в своей сущности определяется. И тут без всякого хотения или нехотения, то есть без всякого субъективизма пришлось сбросить монолитную фигуру Платона с постамента его эйдонического разума, сформулировав конкретную и живую («сердечную») форму подлинной разумности, решив при этом известную с XVIIвека проблему великого Блеза Паскаля, его OrdoAmoris. При этом обнаружилось, что вовсе не кантовская абстрактная «добрая воля» является основанием бытия, а воля жертвенная, запускающая, «заводящая» понимающе-любящую (разумно-нравственную) сущность бытия, сущность сознания и при этом концентрируемая не в чем ином, а в феномене совести.

По адресу этого важнейшего как для онтологии, так и для теологии, феномена сознания, по сути, все философы пишут хвалебные слова и произносят заздравные речи, но тут же дают ему отмашку, «от ворот поворот», видимо по примеру того же незабываемого Канта. Вот характерные для всех рассуждения С.А. Левицкого, ученика известного религиозного философа Н.О. Лосского. Сей не менее религиозный мыслитель заявляет следующее: «Своё наиболее глубинно-непосредственное выражение моральный закон находит в голосе совести. Правда, совесть сама по себе никак не может быть залогом морального поведения. Обыкновенно все призывы к совести («Да постыдитесь же!», «Неужели Ваша совесть молчит?» и т.д.) остаются недействительными … Без вознесения к Добру, без сублимации, невозможно преодоление низших влечений … Совесть пишет в нашей душе как бы симпатическими чернилами (испаряющимися от прикосновения с жизнью – Л.Р.) … Совесть менее всего зависит от нашей сознательной воли» (5; С. 191-192).

Итак, совесть не зависит от нашей сознательной воли. Стало быть, она, совесть, либо есть, либо её нет, а если её нет, то её и не будет никогда. Одним словом, если человек родился бессовестным, то он таковым так и останется. Это постоянно повторял в своих выступлениях и публикациях наш так называемый «грузинский Сократ» М. Мамардашвили, которого в своё время (80 годы XXвека) возвеличили в России настолько высоко, что не дотянуться, и только потому, что писал непонятно о том, что сам же, по его признанию, не понимал (см., например, 6; С. 72-85), при этом предлагая вообще запретить преподавание философии в высших учебных заведениях страны, наверное, и во всем мире. Вознеся до небес и Декарта в своих «Картезианских размышлениях» и Канта в своих «Кантианских вариациях», исказив их настолько, насколько только возможно, он предстал перед философски больными людьми настоящим «гением» от философии. Но это уже клиника.

Но если серьёзно, то современная, по крайней мере, западная философия действительно смертельно больна. И болезнь эта начинается с Декарта, и, особенно, с Канта. Особенно явно она проявляется в трактовке именно феномена совести.

Всё-таки послушаем по-настоящему умного человека, одного их наших лучших историков философии, до сих пор живущего Э.Ю. Соловьёва. Вот что он пишет по адресу Канта в его отношении к феномену совести: «Основать всеобщие моральные требования на нравственном чувстве (чувстве любви, «сердечности» - Л.Р.) Кант никогда не пытался. И в то же время, может быть, как никто другой в XVIIв., не понимал столь отчетливо, что именно нравственное чувство в соединении с совестью является наилучшим экспертом по части «моральных прецедентов», вопросов «конкретного случая». Тут с ним не могут соперничать никакие разумные предписания, равно как и авторитарные рекомендации от одной совести к другой. Резонирование по мотивам «совершенной внутренней достоверности» Кант осуждал так же решительно, как и публичное принуждение к доброте. Плебейская декламация: «А совесть у тебя есть?!» - чужда всему строю его морального учения. Кант … понимает, что в девяти случаях из десяти человек, к которому она обращена, мог бы ответить: «Совесть у меня есть, но она у меня иная». Попытки «читать в сердцах» и требовать доброты от другого человека по своей сердечной мерке осуждаются Кантом совершенно так же, как теоретики «естественной религии» осуждали обоюдный моральный фанатизм враждующих вероисповеданий» (7; С. 138-139).

Что же мы видим? Да только то, что, как история европейской мысли, так и история европейской теологической мысли сошлись в отождествлении «свободы совести» и «свободы вероисповеданий». Видите ли, у одного человека одна Вера, одна религия, а у другого – другая Вера и другая религия. И это «другое» эксплицируется на феномен совести: у одного она одна, а другого – иная. Первое – верно, а вот второе идёт от явного непонимания смысла того, что мы называем совестью.

Вдаваться в историю я не буду, не позволяет время, более подробно смотрите мою, хотя бы одну, работу (8), где достаточно строго и на исторической основе просматривается связь основополагающих понятий бытия, читай – сознания. Из всех русских религиозных философов можно отметить лишь одного – И.А. Ильина, который не дал «от ворот поворот» совести, а попытался её определить не только как некое судилище (чувство вины, угрызения, стыда), но и положительно, правда, не определяя и не объясняя это положительное определение важнейшего для сознания людей феномена (9; С. 159-191).

Но все-таки нашелся мыслитель, который так и не найдя ответ на вопрос «Что значить мыслить?» (10; С. 134-145), не найдя этого ответа даже в обширном курсе лекций под тем же названием (11) всё-таки дал очень важную для нашей темы мысль в своём главном произведении «Бытие и время». Не без основания считающийся философом №1 всего XXстолетия, пишет: «Совесть вызывает самость из потерянности в людях … Присутствие зовёт в совести само себя … Зов идёт от меня и всё же сверх меня … Зов идя из меня поверх меня обращен ко мне … Совесть обнаруживает себя как зов заботы» (12; С. 274-277).

Здорово сказано! Хайдеггер хорош тем, что заставляет думать, заставляет читать то, что между строк. Понять его тексты очень сложно. Но, поломав голову, все-таки понять можно. Он фактически пишет о том, что совесть – это особый феномен бытия (сознания), который нельзя путать с различными требованиями, идущим к людям от государства, общества и отдельных людей, пропагандирующих правила поведения идеологического порядка (политического, правового и даже морально-этического). Зов совести идёт от человека и направлен на него самого. Как такое возможно? Меня никто ни в чем не упрекает, не стыдит, а мне стыдно за свой когда-то совершенный безнравственный поступок, о котором никто ничего не знает. Меня обязывают обстоятельства, положим, брать взятки, а я их не беру, отказываясь от очевидной выгоды, когда наказание в принципе невозможно, при этом предельно усложняя отношения с начальством. Бывает такое? Бывает. И выгоду упустил и неприятности нажил. Что меня заставляет так «по-идиотски» поступать? Совесть заставляет, вот что! При этом оказывается, что забота о преходящих благах менее значима, чем забота о том, что требует от человека совесть, её зов. В русском языке со-весть означает весть – что, или Кто, подаёт весть о том, как надо поступить, особенно в тех обстоятельствах, которые диктуют, заставляют от имени общественной власти поступить вопреки этому зову, зову совести.

Вот где мы встречаемся с положительным, а не с отрицательным, явлением совести в нас. Когда я поступаю в согласии с её зовом вопреки, как правило, общественному мнению и требованию, когда я сознательно иду на плаху общественного (по Хайдеггеру – людского) наказания, сожалея о том, что эти люди не видят, что творят, то меня посещают два чувства: с одной стороны, подлинная жалость к своим палачам, а с другой стороны – чувство собственного достоинства. Я – человек, подлинный человек, а не червь и не половая тряпка, о которую любой подлец может вытереть свои грязные ноги.

Совесть не может быть разной у разных людей, потому что от людей она не зависит, она – зов Божий, иначе – явление Бога в нас. Иначе её невозможно понять и объяснить. Откуда берётся чувство достоинства, даже у того, кто находится перед ножом гильотины, бесчестно его карающим? Откуда достоинство Сократа, выпивающего чашу с цикутой по неправедному решению людей на афинской площади? Ведь он мог уйти в другой полис Греции. Не ушел. Совесть и связанная с нею Честь важнее. Значит: так Богу угодно. От Божественной и живой тайны тут никуда не деться, если дело идёт о совести в её прямом и подлинном смысле.

Именно совесть говорит о том, что Бог есть, поскольку является нам в её зове. Даже М. Хайдеггер, вообще-то нейтральный по отношению к религии, был вынужден заявить: «Эту фундаментальную данность (зов совести – Л.Н.) не разобъяснишь. Да её уже и брали опорой для объяснения голоса как вторгающейся в присутствие чужой силы. Идя дальше в этом толковательном направлении, под констатируемую силу подставляют обладателя или саму её берут как заявляющую себя личность (Бога)» (там же, С. 275).

Как бы Хайдеггер не дистанцировался от Бога, как бы не отмахивался от религиозного содержания феномена совести, у него ничего не получается. Если зов её, отрицательный (стыд, вина) или положительный (чувство достоинства, состояние непередаваемой внутренней свободы), идёт не от людей, то от кого же он идёт? Ответ становится очевидным. Но если он (зов) идёт от Бога, а Бог один и един в своей Абсолютности по отношению к бесконечному миру Сущего, то совесть не может быть многоликой, будучи Божественной. Другое дело – её восприятие разными людьми: одни острее, положим, переживают вину и стыд, а другие менее остро, менее драматично. Одни готовы «от стыда сгореть», а другие спокойно идут в храм на покаяние перед Господом, снимая с себя невыносимую ношу …

Но здесь возникает другая проблема. Если совесть есть явление Бога в нас, то почему совесть далеко не каждого посещает? Почему она далеко не каждому указывает путь в жизни, не для каждого выступает нитью Ариадны? В чём тут дело? Чтобы ответить на этот вопрос, не надо ничего осложнять, не надо ничего выдумывать и надумывать. Здесь требуется лишь признание того, что реально существует и очевидно всем и каждому. Реально же у каждого психически здорового человека существует сознание, определенное актом ego, актом «я есть я», или просто «я». Значит, Бог дал человеку не добро, не любовь и не совесть, а лишь возможность через опыт общения людей друг с другом добраться до понимания необходимости владеть волей отказа от себя ради другого, стало быть, до необходимости его понять, чтобы понять себя, то есть до необходимости мыслить разумно, а значит и любить. Вот почему я так много времени отвёл на «разбор полётов», касающихся логических форм бытия, мышления как такового. Рассудок всегда предметен, в силу чего он не может трансцендироваться, выходить за пределы мира явлений. А вот разум способен на этот прорыв в метафизическую сферу того же человеческого бытия. Только здесь и при этом условии человек «встречается» с Богом. Через совесть, которая «пробуждается» под воздействием разумно-нравственной, или понимающе-любящей формы сознания – теперь уже сущностного сознания.

Именно разум вместе со своим чувственно-любящим содержанием решает, как мы видим, проблему совести, а совесть, в свою очередь, решает эсхатологическую проблему, связанную с вопросом Божьего Суда и Вечной жизни души.

Вышесказанное нами говорит: не надо бояться смерти, поскольку жизнь души вечна. Надо бояться другого: своих безнравственных, то есть неразумных, стало быть, и бессовестных поступков здесь, на Земле, при жизни тела, поскольку от качества этой жизни зависит качество жизни в духе. Если бы смерть была провалом в ничто, в беспробудный, без сновидений сон, то терялся бы смысл существования человека на земле, терялся бы тот Божий Свет, не позволяющий человеку окончательно пасть.

 

Литература

1. 1.Кант И. Соч. в 6-ти томах. Т. 4. Ч. 1.
2. 2.Голосовкер Я.Э. Засекреченный секрет. Томск, 1998.
3. 3.Бубер М. Я и Ты //Бубер М. Два образа веры. М., 1995.
4. 4.Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.
5. 5.Левицкий С.Н. Трагедия свободы. Сочинения. Т. 1. М., 1995
6. 6.Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990, Картезианские размышления. М., 1993, Кантианские вариации. М., 1997.
7. 7.Соловьёв Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992.
8. 8.Роднов Л.Н. Философия. Изд. КГТУ; Кострома, 2001.
9. 9.Ильин И.А. Религиозный смысл философии. М., 2006.
10. 10.Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.
11. 11.Хайдеггер М. Что зовётся мышлением? М., 2006.
12. 12.Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.