| | vivaspb.com | finntalk.com

Соборность в философии Вл. Соловьева

Автор: С.В. Ковалева Костромской государственный технологический университет. . Опубликовано в Статьи

В философском исследовании феномена соборности трудно обойтись без представлений по этой проблематике, имевших место в творчестве русского мыслителя Вл. Соловьева. Будучи человеком самостоятельно и свободно-мыслящим, этот философ смог проанализировать религиозное понятие с критической точки зрения и в процессе обоснования выявить возможность и необходимость синтеза теологического содержания с философско-умозрительной рефлексией, тем самым определяя по-новому и сам термин: вместо соборности – всеединство. Насколько удачным оказался опыт Вл. Соловьева, покажет настоящее исследование.

Для выявления характеристики всеединства, а также для определения его качественно-функциональных особенностей, философ предлагает, прежде всего, рассмотреть понятие Сущего, которое является центральным для любого метафизического исследования. По представлениям мыслителя, Сущее бытием не является, а выражает собой лишь начало бытия, или, как говорит сам Вл. Соловьев, силу, положительную возможность бытия. «Что Сущее есть сила бытия, это очевидно уже из того, что оно полагает или производит бытие, то есть проявляется, и так как проявляется в бытии, оно не перестает как Сущее, не может истощиться или перейти без остатка в свое бытие, ибо тогда, с исчезновением Сущего как производящего или действующего, исчезло бы и бытие как производимое им действие»[1]. Будучи силой бытия, ее непосредственным носителем, Сущее представляет собой являемое, при этом бытие, как являющееся, не творится, не созидается волей, но в форме эманации исходит из Сущего первоначала. Таким образом, связь между Сущим, выступающим в качестве Абсолюта, и бытием является необходимой, вечной, постоянной и неменяющейся. Исходя из того, что само слово Абсолютное означает, во-первых, отрешенное от чего-нибудь, освобожденное, и, во-вторых, завершенное, полное, всецелое, Вл. Соловьев характеризует его двойным определением. «Абсолютное есть ничто и все, – пишет он, – ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь»[2].

Следовательно, в Абсолютном изначально совмещаются единое и многое. Единое Абсолютное в своей сущности, обладая потенцией бытия, стремится отобразить себя самого в своем Другом, как представлении, обладающем всей возможной полнотой божественного содержания. В этом случае можно сказать, что Единое обладает всей полнотой бытия в себе самом, и эта полнота бытия определяется Вл. Соловьевым как благо. Абсолютное стремится отобразить и выразить благо в своем Другом, чтобы в нем и через него получить зеркальный образ внутреннего содержания. Стремление воплотить наиболее полно и многогранно Единое Абсолютное реализуется посредством Другого – второго лица Абсолюта, который является единством двух начал: Всеединства и первоматерии. Всеединство есть идеальное единство или единство идей, среди которых основными являются, исходя из всего творчества Вл. Соловьева, идея Богочеловечества и идея Добра. Первоматерия, или второе начало Другого, «не представляет и по понятию своему не может представлять ни определенного качества, ни определенного количества; и совершенно ясно, что такая материя имеет характер внутренний, психический, или субъективный, ибо то, что не имеет определенного качества, не может иметь и определенного действия на другое, то есть предметного бытия, следовательно, ограничено бытием субъективным»[3].

Первая материя, таким образом, характеризуется Соловьевым как влечение или стремление к бытию, жажда бытия. Однако именно в таком определении первоматерии Е.Н.Трубецкой усматривает характер временности и условности, что недопустимо для характеристики Абсолютного. По его мнению, «такое перенесение безотчетного стихийного влечения материи во внутренний мир Абсолютного еще менее уместно, чем в наполовину пантеистической гностике Шеллинга»[4]. Зафиксированное Е.Н. Трубецким противоречие, несомненно, понимал и сам Вл. Соловьев, однако не считал это противоречие неразрешимым. Всеединство, по его мнению, не есть отвлеченное понятие, равно как и материально-предметный мир, поэтому в разных отношениях Всеединое определяет себя по-разному. Всеединство принадлежит Единому Абсолютному, как вся возможная полнота божественного содержания, и определяется как благо. «Другое Абсолютное не тождественно с первым Абсолютным, так как быть Абсолютным – значит быть субъектом абсолютного содержания (всеединства), и если быть субъектом абсолютного содержания в вечном и нераздельном акте свойственно единому истинному существу, или Богу, то другое существо может быть субъектом того же содержания в постоянном процессе: если первое есть всеединое, то второе становится всеединым, если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает и постольку соединяется с первым»[5].

По замыслу Вл. Соловьева, Другое Абсолютное становится Всеединством в процессе развертывания в мир, которое, с одной стороны, есть необходимый процесс в саморазвитии Абсолюта, а с другой – есть акт свободы Души мира, или первоматерии, которая в своем стремлении и жажде бытия захотела обладать всей возможной полнотой бытия самостоятельно. Таким образом, процесс становления Абсолютного Всеединства как развертывание и реализация идеальных образов в их материальной воплощенности закончился трагедией: первоматерия как Душа мира в свободном стремлении к самостоятельности отпала от собственной сущности. Отпадение Души мира от идеального Всеединства явилось первоначальным актом мирового развития. Мир возник в результате распада множества элементов по принципу индивидуации, в результате чего стало возможным существование разобщенных и враждующих элементов видимого мира.

Обретя свое собственное существование, мировая Душа стремится к утраченному единству со своими идеальными сущностями, оставшимися и продолжающими существовать в неслиянной раздельности и единстве во Всеединстве, но сама по себе она есть только неопределенная пассивная возможность (потенция) Всеединства. На этом этапе завершается космический процесс развития Души мира, а с возникновением человека начинается новый этап – исторический. В контексте философии Всеединства история, имеющая в своей основе становление Абсолютного в Другом, выступает, таким образом, как богочеловеческий процесс, осуществляющийся по идее Добра. Соответственно, целью исторического процесса развития человечества («натурального», «естественного» человечества) является подготовка возникновения человека духовного.

Появление «натурального человека» позволяет Душе мира пассивное стремление к утраченному Всеединству актуализировать через форму сознания и свободной деятельности, обусловленной свободной волей человека. Однако это происходит не в едином акте, а в процессе исторического развития, на начальном этапе которого «человеческое сознание, то есть мировая Душа, достигшая формы сознания, является как чистая потенция идеального всеединства… Это содержание (идеальное всеединство – С.К.) является здесь таким образом, как внешнее, как нечто такое, что сознание должно еще сделать своим, должно еще усвоить. Это внутреннее усвоение сознанием абсолютного содержания (по необходимости постепенное) образует новый процесс, субъектом которого является мировая Душа в форме действительного подчиненного естественному порядку человечества»[6].

Согласно Вл. Соловьеву, процесс становления мировой Души, в ходе которого она возвратится в божественное лоно и соединится с идеальным Всеединством, как собственной сущностью, будет происходить постепенно. Основанием этого процесса является каждый человек, определяющийся в своей индивидуальности в качестве эмпирического субъекта, цель которого заключается в собственном совершенствовании или в возвышении и достижении субъекта трансцендентального, обладающего формой чистого, отрешенного от всякого материального содержания, мышления. В силу того, что указанный процесс является Богочеловеческим, он должен иметь в человеке опору, фундамент, каковым, по мнению Вл. Соловьева, является вера. Трактовка этого понятия в философии Всеединства является своеобразной, чисто философской и требует глубокого понимания.

Прежде чем выявить отношение Вл. Соловьева к вере, необходимо еще раз отметить, что процесс становления Другого Абсолютного осуществляется через возвышение эмпирической формы человека к трансцендентальной, и это возвышение носит не онтологический, а гносеологический характер. Другими словами, собирание Вселенной в идеальное единство осуществляется не изменением, преображением сущности человека, но через обогащение и качественное изменение содержания его сознания – знания. В этом прослеживается классический способ определения человека, сущность которого выражена мышлением, тождественным бытию мироздания. Исходя из выше изложенного, можно утверждать, что и вера не является чем-то онтологически, сущностно важным для понимания природы человека, но выражает определенный этап в познавательном процессе, который Вл. Соловьев именует мистическим и который, наряду с эмпирической и рациональной формой познания, является способом постижения реальности, исходя из которого и возможно возвышение к трансцендентальной, чисто познавательной, сущности мышления.

Таким образом, в понимании философа вера представляет собой первоначальный этап мистического процесса познания и выражается как непосредственная уверенность «в собственном существовании предмета, обуславливающего наши ощущения и мысли, но не обусловленного ими в своем собственном существовании, от нас независящем»[7]. Другими словами, вера есть познавательный элемент, который выражает «вещей обличение невидимых»[8] и который определяет гносеологические способности человека как эмпирического субъекта. Следовательно, в дальнейшем развертывании мистической формы познания, вера как уверенность в самостоятельном, независимом от человека существовании предметов мироздания, являясь непосредственным утверждением внутренней связи всего со всем, требует своего «снятия», «оправдания» или осознания на уровне трансцендентального субъекта.

Указанная имманентная связь осуществляется в идеальном пространстве и определяется формой Всеединства, в которой сущности всего, что находится в материально-предметном мире, образуют целостность. Поэтому вторым элементом мистического вида познания является способность человека возвышаться в метафизическую сферу бытия и посредством собственной идеи, выражающей его сущность, созерцать идею познаваемого предмета. Такое взаимодействие между двумя идеальными сущностями Вл. Соловьев называет воображением, функция которого заключается в том, что «производит в уме те постоянные, определенные и единые, себе равные образы предметов, которыми мы объединяем и фиксируем всю неопределенную множественность частных впечатлений, получаемых нами от предметов»[9].

Согласно философу, любое взаимодействие человека с предметами окружающего мира содержит в себе элемент мистического знания. Другими словами, в повседневной жизни, сталкиваясь в различных ситуациях с различными объектами, в том числе и с другими людьми, каждый из нас имеет в своем сознании идеальный образ встречающегося. Но этот образ остается в бессознательной сфере сознания, или существует в форме знания, содержащегося в памяти трансцендентального субъекта, который для человека как эмпирического субъекта, живущего в суете, в пространственно-временных границах материальности, является бессознательным, недоступным. Не случайно, третьим познавательным элементом в мистическом процессе познания, является необходимость идеально-образное содержание, находящееся в памяти на уровне трансцендентальной чистой формы мышления, воплотить в чувственно-эмоциональной, психической сфере сознания или в эмпирической, материально-природной сущности человека. Согласно Вл. Соловьеву, этот третий этап познания является ничем иным как творчеством, в котором «материал наших ощущений не есть мертвая и равнодушная к идее масса, напротив, наши ощущения, … , по необходимости заключают в себе известные признаки идеи, как бы некоторые отпечатки первообраза и следы своего происхождения»[10].

Таким образом, собирание материально-предметной Вселенной в идеальное Всеединство осуществляется посредством человечества, которое в момент отпадения Души мира распалось по принципу индивидуации на отдельные, самостоятельные элементы, являющиеся, по представлениям Вл. Соловьева, в своей природно-материальной независимости эмпирическими субъектами. Преодолеть свою ограниченность и эгоизм индивидуальных воль можно только в познавательном процессе, который осуществляется в эмпирической, рациональной и мистической формах. Триединство этих форм должно быть обусловлено мистическим родом познания, которое с необходимостью определяет и направляет другие виды, тем самым образуя целостное знание как содержание сознания. Такое знание позволяет человеку возвыситься от своей эмпирической, условной и зависимой от внешнего мира формы к чистоте и чувственной бессодержательности трансцендентального субъекта.

Безусловно, можно утверждать, что целостное знание есть содержание трансцендентального субъекта, но в этом случае такой субъект является всеобщей формой, которая опосредует все индивидуальные переживания человека и подводит их под общее логическое утверждение, указывающее только на возможность переживания, устраняя при этом его непосредственное чувственное содержание. Об этом следующие слова Вл. Соловьева: «Но по какому праву мы можем спрашивать в философии: чье сознание? – тем самым предполагая подлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать сознание в частную или общину собственность? Самый вопрос есть лишь философски недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ»[11]. И далее ниже по тексту философ делает вывод, что сознание принадлежит трансцендентальному субъекту и выражает только чистый факт наличия способности переживать, но не имеющей никакого содержания переживания[12].

Отрываясь в мистической форме познания от эмпирического субъекта, сущностным содержанием переживания которого является непосредственная вера как уверенность в самостоятельном, безусловном существовании предметов окружающего мира, человек способен, возвысившись до чистой трансцендентальной формы, придать ей направленность на достижение идеального Всеединства, как нового содержания сознания для факта переживания и дальнейшего осмысления. Таким образом, соборность в понимании Вл. Соловьева имеет двойственный смысл: с одной стороны, это идеальное единство образов, которые определяют сущность существования предметов материального мира и которое существует вечно, неизменно; а с другой стороны, соборность – это становящееся в историческом процессе единство, в котором осуществляется согласованность сущности с ее материальным носителем и которое формируется постепенно через возвышение человека как эмпирического субъекта к субъекту трансцендентальному. Другими словами, трансцендентальный субъект и есть то искомое становящееся всеединство, которое возникает в процессе прогрессивного развития человечества и которое грядет, как истинное Царство Божие, осуществленное здесь, на земле, в материально-предметном мире.

Заканчивая исследование, хотелось бы отметить следующее. Несмотря на высокий философский пафос, представления Вл. Соловьева о соборности носят отвлеченный от жизни характер. Стремление уйти от догматики привело русского мыслителя к абстрактным рациональным построениям, в которых отсутствует живое переживание и живая мысль конкретного человека. Все, что касается простых, и в то же время сущностных качеств личности, в первую очередь феномена веры, требует своего «снятия», «оправдания» на суде разума, являющего в философии Вл. Соловьева, по сути, рассудком, который универсализирует, обобщает, устраняет то, что близко и дорого человеку. Такое понимание веры не приближает к Богу, не способствует установлению непосредственной связи между личностным ядром сознания и Творцом, Который ждет открытого сердца человека. Вера как феномен, укорененный в акте самосознания, в акте «Я», указывает на скрытые возможности сознания, актуализируя которые в процессе жизни каждый может стать богочеловеком, но не по сути, не по природе, а по призванию. Вера и помогает осуществить этот замысел, стать человеку призванным для вечной жизни. Поэтому правильнее понимать веру как доверие Богу, которое размыкает самость и выводит человека Ему навстерчу, распахивает внутренний мир для Его принятия, но не для познания. Принимая в свое сердце Создателя, человек не озабочен получением знания о Боге, которое, как и любое другое знание, предполагает в конечном итоге использование предмета познания. Открывая свое сознание Творцу, нужно понимать, что Бог, будучи Светом жизни, освещает и освящает саму сущность личности, позволяя увидеть и свое человеческое достоинство, и свою немощь, греховность, нечистоту. Таким образом, все, что постигается человеком в акте веры – это только его собственный внутренний мир, являющийся той землей, которую необходимо возделывать, преобразовывать и совершенствовать.

 



[1] Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т.2. М., 1988. С. 220.

[2] Там же. С. 707.

[3] Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал// В.С. Соловьев. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 708.

[4] Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т.1. М., 1995.

[5] Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал// В.С. Соловьев. Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1988. С. 710.

[6] Максимов М.В. Владимир Соловьев и Запад: невидимый континент. М.: Прометей. 1999. С. 79.

[7] Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал// В.С. Соловьев. Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1988. С. 721 – 722.

[8] Там же.

[9] Там же. С. 728 – 729.

[10] Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал// В.С. Соловьев. Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1988. С. 731.

[11] Соловьев В.С. Теоретическая философия// В.С. Соловьев. Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1988. С. 794.

[12] «Данная, или, точнее даваемая в сознании психическая наличность, или психический процесс, как такой, не зависит ни от каких мнений: факт присутствия или отсутствия чего-нибудь в сознании одинаков со всех точек зрения». См. Соловьев В.С. Теоретическая философия// В.С. Соловьев. Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1988. С. 797.

 

Храмы и монастыри

Две рязанские обители

Предисловие

Первые Григоровы-рязанцы – младшие потомки испомещенного Великим князем Московским Иоанном 111 Васильевичем в 1495 году по Можайску Василия Иванова сына Григорова, не получившие доли в родовом поместье.

Подробнее...

Святые и Святыни

Протоиерей Константин Васильевич Сокольский (1896-1937)

Константин Васильевич Сокольский родился в 1896 году в селе Кулиги Нерехтского уезда Костромской губернии в семье священника. С 1914 года он участвовал в I-й мировой войне, затем с 1918 года служил в Красной армии, был пулемётчиком, воевал на Восточном фронте, принимал участие в войне с Польшей, в ходе которой попал в плен, где и находился до 1923 года[1].

Подробнее...

Статьи

Ярослав Мудрый

НАСЛЕДИЕ И НАСЛЕДНИКИ СВЯТОЙ РУСИ БЛАГОВЕРНОГО КНЯЗЯ ЯРОСЛАВА МУДРОГО КАК ДОМИНАНТА ЦЕРКОВНО-ГОСУДАРСТВЕННОГО И ОБЩЕСТВЕННОГО УСТРОЙСТВА РОССИИ БУДУЩЕГО

Аннотация: В статье, на примере государственно-церковного устройства  Киевской Руси  в период княжения святого благоверного князя Ярослава Мудрого (1034- 1054 ), раскрывается наиболее идеальная модель будущего имперского симфонического строительства «новой России». Дана, также, историческая ретроспектива тех государственных моделей, которые воплотили в прошлом возглавлявшие русское государство наследники Ярослава.
Ключевые слова: Бог, Церковь, государство, империя, общество, Ярослав, князь.

Подробнее...